Л. И. Фусу "Паломничество как лиминальное состояние"
© 2017 Фусу Лариса Ивановна кандидат медицинских наук, ректор института психологии и психоанализа на Чистых прудах.
Аннотация
Статья посвящена явлению паломничества как особенной разновидности социальной мобильности. Паломничество - одна из наиболее древних форм мобильности, существующая в течение тысячелетий. В определенной степени паломничество является противоречием той тенденции к оседлости, которая свойственна традиционной культуре. Автор доказывает, что паломничество по своей структуре является самостоятельным ритуалом перехода, и потому паломник находится в лиминальном, пограничном состоянии.
Автор также обращает внимание на зачастую присутствующие скрытые от самих паломников, бессознательные причины их погружения и выхода из такого лиминального состояния как паломничество: моральный мазохизм (Фрейд, Розенберг), наличие бессознательной вины и потребности в наказании, моральный нарциссизм (Фрейд, Грин). Состояние паломника может быть сопоставлено с состоянием любого человека, переживающего решительный переворот в жизни: на время, он оказывается исключен из системы социальных противодействий. Паломник находится на пути к особенному типу знания, или на пути к особенному исцелению, отличающего его от остальных; он, как и положено в ритуале перехода, терпит лишения и претерпевает опасности. Как известно, ни одно паломничество невозможно совершить, не напрягая собственный мазохизм.
К паломничеству обращаются люди в горе, — утратившие близкого человека, состояние, социальный статус; оказавшиеся в состоянии экзистенциального кризиса; тяжелобольные, в надежде на чудесное исцеление. Нас не удивляет, что чем большим лишениям и страданиям подвергаются неизлечимо больные паломники, тем вероятнее их, на первый взгляд, «чудесное исцеление». Механизм такого исцеления был описан Фрейдом в «Экономических проблемах мазохизма», позже - П-К. Ракамье и Бенно Розенбергом. Давая определение морального мазохизма, Фрейд указывает на связь последнего с виной. Чувство вины, по его мнению, определяет моральный мазохизм, но эти понятия не идентичны. В работе «Я и Оно» (1923 г) Фрейд отмечает, что вина не осознается, человек не говорит, что считает себя в чем-то виноватым, но подвергает себя различного рода лишениям, отправляется в паломничество, сопротивляется излечению (этот феномен в психоанализе получил название «негативной терапевтической реакции»).
Вина взывает к наказанию, и человек, сам того не понимая, находит его либо бессознательно попадая в ситуации лишения (потери денег, работы, супруга), либо сублимируя потребность в наказании в благородные цели, в том числе отправляясь в паломничество. Паломничество приготавливается (свои ритуалы и обычаи есть в каждой религии) и сопровождается своего рода аскезой. И само по себе паломничество, часто пешее, является примером лишений. Обретаемое паломником знание или исцеление и возвращение домой символизируют обновление его физиологического, психического и социального статуса и окончание лиминального периода.
Для цитирования в научных исследованиях
Фусу Л.И. Паломничество как лиминальное состояние //Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2017. Том 6. № 6А. С. 247-254.
Введение
В теории ритуала (Ritual studies) одним из важнейших видов ритуала является ритуат перехода: это общее название для большого количества ритуалов, связанных со сменой социального статуса. Специалисты, начиная со знаменитого Арнольда ван Геннепа, выделяют три основных этапа ритуала перехода: отделение (от предыдущего социального статуса), лиминальное состояние (вне привычных социальных статусов) и объединение (с социумом в новом качестве).
Регулярными ритуалами перехода являются ритуалы жизненного цикла: рождение, инициация, свадьба, похороны. Однако наряду с этими ритуалами, насчитывается множество ритуалов перехода другого типа. Одним из таких ритуалов является паломничество как «целенаправленное перемещение к священному месту на достаточно большое расстояние для совершения религиозных или квазирелигиозных ритуалов» [Яворский, 2016, 34].
К «квазирелигиозным ритуалам» можно отнести паломничество тяжело больных с целью исцеления. Среди них обнаруживается мало верующих, наоборот, как указывают Ракамье [Racamier, 1979], Розенберг [Розенберг, 2018; Rosenberg, 1982] в такое паломничество отправляются люди, верующие в «чудеса», и они нередко исцеляются вопреки здравому смысл;, и прогнозу врачей. Их исцеление тем вероятнее, чем большим лишениям и страданиям они подвергались на пути к «святым местам». Бессознательное чувство вины этих людей получает таким образом удовлетворение, и болезнь, появившаяся как наказание, отступает, нередко навсегда.
Паломничество как пребывание вне
Ключевым понятием для любого серьезного перемещения в пространстве является мобильность. Это понятие объединяет и туризм, и паломничество, и бродяжничество; однако все это явления разного порядка [см. Мазин, 2009].
Мобильность для оседлых обществ была явно охраняемой социальной привилегией начиная по крайней мере с позднего средневековья; в крайнем смысле укорененность подчиненных выражалась в крепостном праве, которое в первую очередь регламентировало перемещение Отголоски этого понимания оседлости очевидны в современном институте регистрации (прописки) граждан. Такое воспрещение перемещений вело к восхвалению бродяжничества, романтизации путешествий уже в философии Монтеня, к пониманию мобильности как формы протеста.
В.Н. Волков отмечает, что для эпохи модерна «бродяги» и «прогуливающиеся» - это маргиналы [Волков. 2012. 78]; такое понимание отразилось, в частности, в советском законодательстве, где существовали статьи «за тунеядство». Заорганизованность советского строя как ничто другое манило людей к эскапизму; его формой становилось и «бродяжничество». Бродяжничество как система, связанная идеологически с хиппианским понятием «дороги», рождало собственные варианты идеологического существования в состоянии пути.
«Узаконенным» видом мобильности во многих древних обществах и во всех мировых религиях является паломничество; в исламе оно и вовсе предписывается. Вспомним выражение псалмопевца «странник я на земле» (Пс. CXVIII, 19): православная церковь «воспринимает паломничество как один из религиозных ритуалов, выраженном в поклонении святым местам, иконам, мошам святых угодников» [Зеленова, 451]. Ряд общих основании объединяет паломничество с туризмом, то есть развлекательными путешествиями. Однако, при всех схожих моментах, паломничество движимо особенной сакральной целью: легко различить «серьёзность намерений паломника и игровую лёгкость туриста, благоговейное принятие испытаний и стремление избежать неудобств» [Яворский, 2016. 32-33]. Однако очевидно, что современная любовь к туризму и его практика имеет своим основанием именно сложившуюся некогда систему паломнических поездок и их обеспечения -продовольствием, гидами и пр.
В отличие от туризма, паломничество представляет собой ритуал перехода, то есть приводит к новому социальному состоянию: например, в исламе человек, совершивший паломничество в Мекку, получает официально новый титул: хаджа. Если говорить о социальной ценности паломничества, то оно. в особенности в древних культурах, создавало пространство коммеморации, то есть общей памяти, общего для всей религии обжитого пространства, поддерживало ценности конфессионального сообщества: мусульманской Уммы или христианской Церкви как вселенской общности.
При этом территориально паломничество многообразно: так, для мусульман важнейший объект - это Мекка, хотя христиан - Святая Земля; но есть и множество «малых» святынь, расположенных более локально. В инквизиционных протоколах зафиксирована градация паломничеств на ««большое», «малое» и «заморское» - в Палестину. Например, инквизитор из доминиканцев Бернард Ги относил к большим паломничествам хождения к могилам святых в Кентербери, в Рим. в Кельн и в Сантьяго-де-Компостелла [Яворский, 2016, 41]. Собственная иерархия паломнических объектов есть и в буддизме [Завгородний, 2014]. Духовная необходимость странничества воплощалась в таком, например, ритуале, как «Иерусалимский путь», выложенный из камня лабиринт на полу собора, - его мог пройти на коленях кающийся грешник, лишенный возможности посетить далекие святыни [Арутюнян, 2010, 65]. В таком самоистязании сложно не увидеть проявление бессознательного чувства вины, идущее рука об руку с потребностью в наказании, но сложно понять мотивы, движущие этими людьми. Для некоторых людей чувство вины настолько невыносимо, по крайней мере в некоторые периоды их жизни, что они вынуждены инвестировать вину мазохистическим способом (порицая себя, презирая, называя «грешником», наказывая себя испытаниями, лишениями), или, наоборот, контринвестируя вину (возвышая себя, называя себя «правильным», «богобоязненным», «верующим», испытывая гордость за паломничество, но бессознательная вина и в этом случае толкает на страдания, лишения).
Фрейд [Фрейд, 2000; Фрейд, 2007] указывает на различие между бессознательным продолжением морали (чувства вины) и моральным мазохизмом: «В первом случае акцент ставится на садизм Сверх-Я, во втором - на свойственном Я мазохизме, призывающем к наказанию либо со стороны Сверх-Я, либо извне». Основатель психоанализа подчеркивает сложность различения этих состояний. При преобладании бессознательной вины человек получает удовольствие от лишений и мучений, испытанных во время паломничества. Сверх-Я получает удовлетворение и перестает (пусть хотя бы временно) преследовать «бедное Я» (Фрейд). В «Экономических проблемах мазохизма» (1924 г) Фрейд пишет: «Мазохизм порождает искушение «греховным» поведением, которое затем нужно искупить упреками садистской совести (типичными для русского человека) или же карой великой родительской власти судьбы». Для того, чтобы спровоцировать наказание со стороны судьбы, мазохист должен сделать нечто нецелесообразное: работать вопреки собственной выгоде, лишать себя перспектив... и, возможно, уничтожить свое реальное собственное существование». Комментируя этот отрывок из работы Фрейда, известный французский психоаналитик Кестенберг [Kestemberg, 1972] отмечает, что бессознательное толкает человека на совершение «греха» с целью провоцирования следующего за ним наказания, поскольку именно наказания, боль, лишения, страдания и являются объектом его настоящего глубинного удовольствия.
Согласно структуре ритуала, паломничество есть состояние лиминальное, выключенное из сети социальных взаимодействий. Интересно отметить, что на христианском Западе паломничество довольно рано было включено в контекст покаянной практики (в Ирландии, например, с VI века). Именно эта практика привела к «великому паломническому» XI веку.
По структуре паломничество предполагает такие стадии, как подготовка, собственно путешествие, совершение у святыни сакрального ритуала и возвращение: паломник в своем путешествии восполняет «дефицит благодати» [Исупов, 2009, 189]. Более того, паломничество -это «как бы в одиночку пережитой опыт Апокалипсиса (пересечение границы грешной жизни и выход в очистительное пространство «иной земли» под «иным небом»)» [там же, 189-190].
Для совершения паломничества странник должен получить благословение, проводятся различные предварительные обряды: богослужения, отказ от определенных продуктов. До совершения хаджа мусульманин должен разобраться со всеми делами и долгами [Литвинов. 2014, 140]. Нередко человек получал и внешние знаки отличия от остальных членов социума; специальную стрижку (или, напротив, не стригся), особенную одежду [Житенев, 2015]. Такие отличия свойственны для ритуала посвящения.
В определенном смысле паломничество структурно подобно аскезе, то есть сознательном} и многоуровневому выведению человека, духовно и физически, из обыденного состояния, с целью мистического поиска и в конечном этапе единения с Богом: «Жизнь паломника в монастыре на время приобретает черты аскетической, монашеской» [Хренова, 2013, 219]. Традиционные атрибуты паломничества - преодоление физических трудностей (расстояния, восхождения), опасности. Традиционная форма паломничества - пешая, воспринимаемая как духовный подвиг. Паломничество - это «хронотоп динамической жертвы и вид религиозно-творческого поведения» [Исупов, 2009, 190].
Приближение к святыне связано с нарастанием религиозного чувства; кульминацией паломничества становится участие в религиозном ритуале у самой святыни: «Ритуал в святом месте становится универсальным проводником, который помогает верующему человеку духовно осуществить переход от светского мира к сакральному» [Житенев, 2015, т. 1, 4]. И тогда паломник обретает новое знание сложного характера: «историческое и мнемоническое, интерсубъективное (в своем становлении, на уровне знания-знакомства), транспредметное, надежное духовно-практическое (знание-что плюс рецептурное знание-как), диспозициональное, метафизическое «неявное» знание» [Волошин, 2016, 181], которое способствует обретению и нового социального статуса.
Заключение
В.Н. Волков приходит к значимому выводу, что сегодня скитание, бродяжничество из лиминального состояния становится регулярным: «Человек становится странником, он не сидит на месте, перемещается по свету, мигрирует с целью отдохнуть, получить работу, образование и т.п.» [Волков, 2012, 78]. Несмотря на то, что такое туристическое постоянное перемещение, очевидно, формирует некую «новую нормальность» путешествий, - перемещение в пространстве, в особенности паломничество с его сакральной составляющей, остается тем не менее примером лиминального состояния, своего рода пространственной аскезы, направленной на поиск нового духовного (и социального) состояния. Следует отметить существование манифестных, явных причин паломничества, заявленных паломниками и бессознательных, скрытых от их сознания. Нередко на поиск нового духовного и физического состояния людей толкают бессознательное чувство вины вкупе с сопровождающей вину потребностью в наказании. Именно это и объясняет то смирение и удовольствие, с которыми паломники принимают мучения и лишения в пути.
Библиография
1. Арутюнян Ю.И. Homo viator: образ паломника в контексте средневековой европейской традиции // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств. 2010. № 12. С. 65-71.
2. Волков В.Н. Туризм в эпоху постмодерна // Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2012. № 1. С. 77-86.
3. Волошин В.В. Паломничество в эпистемологическом измерении // Вестник Псковского государственного университета. Серия: Социально-гуманитарные науки. 2016. №
4. С. 173-182. 4. Житенев СЮ. Паломничество как религиозное наследие (часть 1-2) // Журнал Института Наследия. 2015. № 1-2.
5. Завгородний Ю.Ю. Философия паломничества буддийского монаха Дзюнсея Тэрасавы // Вестник угроведения. 2014. №2(17). С. 66-73.
6. Зеленова Е.В. Актуальные проблемы современного православного паломничества // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2011. № 3-4. С. 451-455.
7. Исупов К.Г. Паломничество (из авторского словаря «Космос русского самосознания») // Общество. Среда. Развитие (Terra Humana). 2009. № 4 (13). С. 189-191.
8. Литвинов В.П. К интерпретации проблемы хаджа в ракурсе священных источников ислама // Пространство и время. 2014. № 3 (17). С. 136-143.
9. Мазин К.А. Паломничество и туризм: сравнение сквозь призму тысячелетий // Современные проблемы сервиса и туризма. 2009. № 4. С. 8-24.
10. Розенберг Б. Мазохизм смерти и мазохизм жизни. М.: Когито-Центр, 2018. 212 с.
Раздел "Статьи"
Другие статьи преподавателей и студентов института:
Л. И. Фусу Присутствие лиминальности от земной жизни к райской..
Доклад Олеси Инкиной на защите дипломной работы.