Зигмунд Фройд "Недовольство культурой" 2

<< Начало

V

Психоаналитические исследования показали нам, что именно этот отказ от сексуальной жизни нестерпим для так называемых невротиков. Своими симптомами они создают себе заменители удовлетворения, которые, однако, или причиняют неприятности сами по себе, или становятся источником страданий, так как создают трудности в окружающем мире и обществе. Последнее вполне понятно, первое же составляет для нас новую загадку. Но культура требует от нас жертв не только в области сексуального удовлетворения.

Трудности эволюции культуры мы отнесли к категории общих трудностей развития тем, что свели их к инертности, к несклонности либидо оставлять старое положение ради нового. Мы утверждаем почти то же, когда объясняем антагонизм между культурой и сексуальностью тем фактом, что сексуальная любовь есть взаимоотношение между двумя лицами и третий может быть только лишним или помехой, в то время как культура основана на взаимоотношениях между большим количеством людей. При апогее любовных отношений не остается больше места для интереса к окружающему миру; любовная пара самодостаточна: чтобы быть счастливой, ей даже не нужен общий ребенок. Ни при каких других обстоятельствах Эрос не обнаруживает так ясно ядра своей сущности – намерения из множества создать единство; но в то время как это ему прекрасно удается при состоянии влюбленности двух людей, дальше идти он не собирается.

Согласно тому, что было сказано до сих пор, мы очень хорошо можем представить себе цивилизованное общество, как бы состоящим из таких двойных индивидов, либидозно насыщенных и связанных друг с другом узами совместного труда и интересов. В этом случае культуре незачем было бы отводить энергию из сферы пола. Но такое желательное состояние не существует и никогда не существовало; в действительности культура никогда не довольствуется предоставленными в ее распоряжение связями, она хочет связать членов коллектива друг с другом и либидозно; для этой цели она использует все средства и поощряет все пути, ведущие к созданию в их среде мощных идентификаций; в высочайшей степени мобилизует либидо с заторможенностью по цели, чтобы укрепить общественные связи посредством дружбы. При достижении этой цели неизбежны ограничения сексуальной жизни. Но нам недостает ясного понимания необходимости, которая толкает культуру по этому пути и обосновывает ее враждебность к сексуальности. Дело, очевидно, в каком-то нами еще не вскрытом факторе помехи.

Нас может навести на след одно из так называемых идеальных требований культурного общества. Оно гласит: люби ближнего своего, как самого себя; это требование всемирно известно, оно, несомненно, более старо, чем христианство, предъявляющее его как свое самое гордое притязание; но все же оно не очень старо, – даже в исторические времена оно еще было чуждо людям. Но займем по отношению к этому требованию наивную позицию, как если бы о нем услышали в первый раз. Тогда мы не сможем удержаться от чувств неожиданности и удивления. Почему мы должны брать на себя такое обязательство? Чем это может нам помочь? И прежде всего – как это можно осуществить? Как это для нас возможно? Моя любовь есть нечто настолько ценное, что я не могу ею разбрасываться без оснований. Любовь накладывает на меня обязательства, для выполнения которых я должен быть готовым идти на жертвы. Если я люблю кого-нибудь, он должен это как-то заслужить. (О пользе, которую он может мне принести, как и его возможном значении для меня как сексуального объекта, я не говорю; оба эти типа отношений не принимаются во внимание в предписании любви к ближнему.) Он того заслуживает, если он во многом настолько похож на меня, что я могу любить в нем самого себя; он того заслуживает, так как он настолько более совершенен, чем я, что я могу в нем любить идеал моей собственной личности; я должен его любить, если он сын моего друга, потому что боль моего друга, когда с ним случается несчастье, есть и моя боль, и я должен был бы ее разделять. Но если этот человек мне чужд, если он не может привлекать меня к себе из-за каких-либо личных качеств и не имеет никакого значения для моих чувств, мне будет трудно его полюбить. Этим я даже допущу несправедливость, так как все мои близкие ценят мою любовь как знак предпочтения; для них будет несправедливостью, если я наравне с ними поставлю чужого. Но если я должен его любить какой-то универсальной любовью только потому, что он является существом, населяющим эту землю, как насекомое, земляной червяк, очковая змея, то тогда я опасаюсь, что на его долю выпадет лишь незначительная часть любви, во всяком случае неизмеримо меньшая той, которую, согласно требованиям моего рассудка, я имею право сохранить для самого себя. К чему это столь торжественно выдвигаемое предписание, если его выполнение не может быть рекомендовано как нечто разумное?

При ближайшем рассмотрении я наталкиваюсь на еще большие трудности. Этот чужой мне человек, как правило, не только не достоин моей любви, он, должен я честно признать, скорее достоин моей вражды и даже ненависти. Он, по-видимому, не испытывает по отношению ко мне ни малейшей любви, он не оказывает мне ни малейшего внимания. Если что-либо для него полезно, он без колебаний готов нанести мне вред, не задаваясь при этом вопросом, насколько причиненный мне вред соразмерен с полученной им пользой. Более того, ему даже не нужно извлекать из этого пользы; если он может удовлетворить какое-то свое желание, он не остановится перед тем, чтобы осмеять меня, оскорбить, обидеть, оклеветать, продемонстрировать свою власть надо мной; и чем увереннее он в себе, чем более я беспомощен, тем скорее можно от него ожидать такого поведения по отношению ко мне. Если же он ведет себя иначе, если он, будучи чуждым мне человеком, оказывает мне знаки бережного внимания, то я и без этого предписания буду платить ему той же монетой. Если бы это замечательное предписание гласило: люби ближнего твоего так, как он любит тебя, то я бы тогда не возражал. Имеется и второе требование, которое мне кажется еще более непонятным и вызывает во мне еще более сильное сопротивление. Оно гласит: люби своих врагов. Но по здравом размышлении я должен признаться, что я неправ, отклоняя его как требование еще более сильное. По существу это одно и то же[18].

И вот мне кажется, что я слышу преисполненный достоинства голос, напоминающий мне: именно потому, что ближний не только не достоин твоей любви, но даже скорее является твоим врагом, его нужно не любить, как самого себя, и я понимаю, что передо мной случай, подобный «Credo, quia absurdum».

Весьма вероятно, что ближний, когда от него потребуется любить меня, как самого себя, ответит точно так же, как и я, и на тех же основаниях меня отвергнет. Надеюсь, что не с тем же объективным правом, но и он будет того же мнения. Однако есть все же и различия в поведении людей, которых этика независимо от обусловленности их поведения делит на «добрых» и «злых». До тех пор пока эти несомненные различия не будут устранены, следование высоким этическим требованиям будет наносить вред культурным устремлениям, представляя собою прямое поощрение зла. Трудно не вспомнить при этом случай, который имел место во французском парламенте, когда там обсуждался вопрос о смертной казни: один оратор страстно выступил за ее отмену, заслужив бурные аплодисменты, пока не раздался из зала голос: «Que messieurs les assasins commencent!» («Господа убийцы, начинайте!»)

За всем этим стоит часто оспариваемая действительность, заключающаяся в том, что человек отнюдь не мягкое, жаждущее любви создание, способное защищаться лишь тогда, когда на него нападут; надо считаться с тем, что среди его инстинктивных предрасположений имеется и огромная доля склонности к агрессии. Поэтому для человека его ближний не только возможный помощник или сексуальный объект, но и предмет соблазна для удовлетворения своей агрессивности, рабочая сила, которой он может воспользоваться без вознаграждения, объект сексуальной похоти, которую он может удовлетворить без его согласия; у ближнего можно отнять имущество, его можно унижать, причинять ему боль, его можно мучить и убивать. «Homo homini lupus» («человек человеку волк») – кто бы имел смелость оспаривать это положение после всего опыта жизни и истории? Как правило, эта жестокая агрессивность только и выжидает, чтобы быть спровоцированной, или ставит себя на службу другим целям, которые, однако, могли бы быть достигнуты и иными, более мягкими способами. При благоприятных для нее условиях, когда устранены обычно противодействующие ей силы, эта агрессивность проявляется и стихийно, обнажая в человеке дикого зверя, которому чуждо бережное отношение к собственному роду. Достаточно вспомнить ужасы переселения народов, вторжения гуннов или так называемых монголов под предводительством Чингисхана и Тимура, захват Иерусалима набожными крестоносцами, а также ужасы последней мировой войны, чтобы смиренно согласиться с обоснованностью такого взгляда.

Наличие этой агрессивной склонности, которую мы можем ощутить в самих себе и с правом предположить у других, есть тот фактор, который нарушает наши отношения с ближними и принуждает культуру к ее высоким требованиям. В силу этой изначальной враждебности людей друг к другу культурному обществу постоянно грозит развал. Общие трудовые интересы не могли бы удержать культуру от этого развала, так как страсти первичных позывов сильнее разумных интересов. Культура должна мобилизовать все свои силы, чтобы поставить предел агрессивным первичным позывам человека и затормозить их проявления путем создания нужных психических реакций. Отсюда применение всевозможных средств для идентификаций и заторможенных по цели любовных отношений, отсюда ограничение сексуальной жизни, а также и то идеальное требование любви к ближнему, как к самому себе, которое на самом деле тем и оправдано, что ничто другое в такой степени не противоречит исконной природе человека. При всех стараниях это культурное устремление пока достигло не очень многого. Культура надеется избежать наиболее резких проявлений грубой силы тем, что она сама сохраняет за собой право применять силу по отношению к преступникам, но закон ничего не может поделать с более осмотрительными и утонченными проявлениями человеческой агрессивности. Каждый из нас знает, что от надежд, которые мы в юности возлагали на наших ближних, приходится отказываться, как от иллюзий; каждый из нас на опыте может познать боль и тяготы, которые вносят в нашу жизнь недоброжелательность ближних. При этом было бы несправедливо приписывать культуре стремление исключить споры и соревнование из человеческой активности. Эти явления, конечно, необходимы, но ведь оппонент не всегда враг, он им становится лишь в порядке злоупотребления.

Коммунисты полагают, что они нашли путь к освобождению от зла. Человек несомненно добр, он желает добра ближнему, но институт частной собственности испортил его природу. Частное владение имуществом дает человеку власть и тем вводит его в искушение третировать других; человек, лишенный собственности, должен загореться враждой и восстать против угнетателей. Если частная собственность будет уничтожена, если все имущество станет общим и всем людям будет дозволено им пользоваться, всякое недоброжелательство и вражда исчезнут среди людей. Если все потребности будут удовлетворены, никто не будет иметь основания видеть в другом человеке врага: все с готовностью будут выполнять нужную работу. Я никоим образом не хочу вдаваться в экономическую критику коммунистической системы, я не могу исследовать вопрос: достигает ли цели и имеет ли преимущества отмена частной собственности[19]. Но я могу установить, что психологическая предпосылка для такой отмены – безмерная иллюзия. С отменой частной собственности у человеческой агрессивной страсти отнимается одно из орудий, сильное, конечно, но отнюдь не сильнейшее. Этим ничего не меняется в агрессивности, злоупотребляющей в своих целях различиями во власти и влиянии, ничего не меняется в сущности агрессивности. Она не была создана собственностью, она почти безгранично господствовала в первобытные времена, когда собственность была еще крайне скудна; она проявляется уже в детской, как только собственность потеряла свои первоначальные анальные формы; она стала основой всех нежных и любовных отношений между людьми, за одним, может быть, единственным исключением – любви матери к своему ребенку мужского пола. Если уничтожить частные права на материальные блага, то останется преимущественное право в сексуальных отношениях, а это может стать источником недовольства и враждебности между в остальном равными людьми. Если путем полного освобождения сексуальной жизни уничтожить и это право, т. е. если отменить семью, эту основную ячейку культуры, то тогда, правда, трудно будет предвидеть, по каким новым путям пойдет развитие культуры, но одно можно сказать определенно, что неискоренимая черта человеческой природы последует за культурой и по этим путям.

Людям, очевидно, нелегко отказываться от удовлетворения этой своей агрессивной наклонности; им от этого не по себе. Не следует преуменьшать преимущество небольшого культурного круга, дающего выход инстинкту, в предоставлении враждебного отношения к внестоящим. Всегда можно связать любовью большое количество людей, если только останутся и такие, на которых можно будет направлять агрессию. Однажды я занимался явлением, которое показывает, что как раз соседние и во многом близкие друг другу коллективы враждуют между собой и насмехаются друг над другом, например испанцы и португальцы, северные и южные немцы, англичане и шотландцы и т. д. Я дал этому явлению название нарциссизма малых различий, что, однако, не слишком помогает его пониманию. В нем мы обнаруживаем удобное и относительно безобидное удовлетворение агрессивной наклонности, облегчающее членам коллектива их сплоченность. Разбросанный повсеместно еврейский народ оказал в этом отношении достойные признания услуги культуре народов, среди которых он нашел гостеприимство; к сожалению, всех имевших место в средние века избиений евреев не хватило для того, чтобы сделать эти времена более мирными и безопасными для их христианских сограждан. С тех пор как апостол Павел положил в основу своей христианской общины всеобщее человеколюбие, предельная нетерпимость христианства ко всем оставшимся вне общины стала неизбежным следствием; для римлян, которые не основывали своего общества на любви, религиозная нетерпимость была чуждой, хотя для них религия была делом государства и государство было пропитано религией. Отнюдь не непонятным совпадением является тот факт, что мечта о германском мировом господстве для своего завершения прибегла к антисемитизму; и становится понятным, что попытка создания новой коммунистической культуры в России находит в преследовании буржуев свое психологическое подкрепление. Можно лишь с тревогой задать себе вопрос: что будут делать Советы, когда они уничтожат всех буржуев?

Поскольку культура требует столь больших жертв не только в области сексуальности, но и в области людской наклонности к агрессии, становится более понятным, почему людям так трудно быть ею осчастливленными. Действительно, первобытному человеку было лучше в том смысле, что он не знал никаких преград для своих первичных позывов. Но в порядке компенсации гарантия длительности его наслаждения таким счастьем была весьма ничтожна. Культурный человек возможность счастья променял на гарантированную безопасность. Но мы не должны забывать, что в первобытной семье только ее глава мог наслаждаться такой свободой первичных позывов, все остальные жили в рабском угнетении. Контраст между меньшинством, пользующимся преимуществом культуры, и большинством, этих преимуществ лишенным, был, следовательно, в ту эпоху первобытной культуры доведен до крайности. Тщательное исследование ныне живущих в первобытном состоянии людей показало, что свободе их первичных позывов едва ли приходится завидовать; она подвержена ограничениям другого рода, однако, быть может, более строгим, чем у современного цивилизованного человека.

Когда мы нынешнее цивилизованное состояние справедливо обвиняем в том, что оно недостаточно отвечает нашим требованиям счастливого жизненного порядка, в том, что оно доставляет нам много страданий, которых, вероятно, можно было бы избежать; когда мы безжалостной критикой пытаемся выявить корни его несовершенства, мы делаем это с полным правом и отнюдь не выказываем себя врагами культуры. Следовало бы ожидать, что постепенно в нашей культуре произойдут такие изменения, которые сделают возможным лучшее удовлетворение наших потребностей и снимут необходимость в ее критике. Но следовало бы также свыкнуться с мыслью, что есть трудности, присущие самой природе культуры и не снимаемые никакими попытками реформ. Кроме задачи ограничения первичных позывов, к чему мы должны быть готовы, надвигается на нас и опасность другого состояния, которое можно было бы назвать психологической нищетой масс. Эта опасность в наибольшей мере грозит там, где общественные связи осуществляются главным образом путем идентификации участников друг с другом, в то время как ведущие личности не приобретают значения, которое должно было бы выпасть на их долю при формировании массы[20]. Современное культурное состояние Америки являет собою удобный случай для изучения этого культурного ущерба. Но я избегаю искушения вдаться в критику американской культуры; как я не хотел бы создать впечатления, что сам прибегаю к американским методам.

 

VI

Ни при какой другой работе не ощущал я так сильно, как при этой, что пишу об общеизвестном, трачу бумагу и чернила, а затем – труд наборщиков и типографскую краску, чтобы сказать в конце концов сами собой разумеющиеся вещи. Поэтому я особенно охотно включаюсь в обсуждение, когда создается впечатление, что признание особого, самостоятельного первичного позыва агрессии означает изменение психоаналитического учения о первичных позывах.

Мы увидим, что это не так, что дело сводится лишь к тому, чтобы обрисовать более четко давно уже намеченный поворот и проследить вытекающие из него последствия. Из всех медленно развивавшихся частей психоаналитической теории учение о первичных позывах продвигалось вперед труднее всего. Но это учение было настолько необходимым для всего построения, что что-то должно было занять его место. В моей первоначальной полной беспомощности первый толчок дала мне одна фраза поэта-философа Шиллера о том, что мир держится на «Голоде и Любви». Голод можно было бы себе представить как первичный позыв, служащий самосохранению отдельного существа, любовь же направлена на объекты; ее главная функция, всячески поощряемая природой, – служить сохранению рода. Так первичные позывы «Я» с самого начала были противопоставлены первичным позывам, направленным на объекты. Энергию этих последних, и их исключительно, я назвал либидо; так вступал в силу антагонизм между первичными позывами «Я» и направленными на объект «либидозными» первичными позывами любви, в широком смысле этого слова. Один из направленных на объекты первичных позывов – садистский – выделялся, однако, тем, что его цель отнюдь не отличалась любвеобильным характером, кроме того, он явно был близок в какой-то части первичным позывам «Я» и лишен возможности скрыть свое тесное родство с первичными позывами овладения, не имеющими либидозной направленности; но этим противоречием пренебрегли: садизм ведь явно относится к сексуальной жизни, в которой жестокая игра может занять место игры нежной. Невроз представлялся результатом борьбы между интересами самосохранения и требованиями либидо; в борьбе этой «Я» победило, но ценою тяжелых страданий и лишений.

Каждый психоаналитик согласится, что еще сегодня это не звучит как давно преодоленное заблуждение. Но внесение поправок стало неизбежным по мере того, как интерес нашего исследования перемещался с вытесненного на вытесняющее и с объектных инстинктов – на «Я». Решающим для этого было введение понятия нарциссизма, т. е. точки зрения, согласно которой само «Я» находится во власти либидо, являясь не только первоначальным вместилищем, но оставаясь в известной мере и главной штаб-квартирой либидо. Либидо нарциссического характера обращается на объекты, становится «объект-либидо» и может снова приобрести нарциссический характер. Понятие нарциссизма позволило психоаналитически объяснить травматические неврозы и многие близкие к психозам аффективные состояния. Объяснение неврозов перенесения как попытки защиты «Я» от сексуальности можно было при этом не отбрасывать, но тогда наступали сомнения в отношении понятия либидо. Так как и инстинкты «Я» имели либидозный характер, некоторое время казалось неизбежным вообще признать тождество между либидо и энергией первичных позывов, как это уже раньше намеревался сделать К. Г. Юнг. Но при этом оставалась какая-то недоказуемая уверенность, что не все первичные позывы имеют одинаковую природу. Следующий шаг я сделал в работе «По ту сторону принципа наслаждения» (1920), когда мне впервые бросились в глаза вынужденность повторения и консервативный характер первичных позывов. Исходя из умозаключений о возникновении жизни и из биологических параллелей, я пришел к выводу, что, кроме первичного позыва самосохранения жизненной субстанции и постоянного роста включенных в нее единиц[21], имеется и другой, противоположный этому первичный позыв, разрушающий эти единства и стремящийся вернуть их в первобытное неорганическое состояние. Итак, кроме Эроса, имеется и первичный позыв смерти (Танатос); взаимодействием и противодействием их обоих можно было бы объяснить феномен жизни. Не легко было, однако, выявить деятельность этого гипотетического первичного позыва смерти. Проявления Эроса были достаточно бурными и бросающимися в глаза, что же касается первичного позыва смерти, то можно было предположить, что он глухо ведет свою работу по разложению внутри живого существа, но такое предположение, конечно, не равноценно доказательству. Больше дала идея о том, что часть первичного позыва обращается против внешнего мира и находит свое выражение в первичном позыве агрессии и разрушения. Таким образом, этот первичный позыв принуждается к служению Эросу, и живое существо, вместо того чтобы уничтожить самое себя, уничтожает что-то чужое, как одушевленное, так и неодушевленное. И наоборот, ограничения агрессивности вовне должны были бы усиливать и так уже идущие сами по себе процессы самоуничтожения. Из этого примера можно было бы одновременно вывести, что оба рода первичных позывов редко проявляются отдельно, вероятно, даже никогда не проявляются отдельно, а сплавляются друг с другом в различных и изменчивых пропорциях, ускользая этим от нашего анализа. В садизме, давно уже известном компоненте сексуальности, можно было бы усмотреть такой сплав стремления к любви со стремлением к разрушению, а в его партнере – мазохизме – можно было бы увидеть соединение направленной внутрь разрушительности с сексуальностью, благодаря чему недоступная наблюдению наклонность становится явной и ощутимой.

Предположение о наличии первичного позыва смерти или разрушения натолкнулось на сопротивление даже в психоаналитических кругах; я знаю, что существует склонность приписывать все, что в любви является опасным и враждебным, первоначальной биполярности ее собственной природы. Приводимые здесь соображения я сначала защищал лишь в виде опыта, но с течением времени они приобрели такую власть надо мной, что я больше не могу думать иначе. Я полагаю, что эти утверждения теоретически гораздо более применимы, чем все возможные иные; они многое упрощают, без пренебрежения фактами или насилования их, к чему мы и стремимся в научной работе. Я признаю, что в садизме и мазохизме мы всегда обнаруживали сильно сплавленные с эротикой проявления разрушительного первичного позыва, направленного как наружу, так и внутрь, но я никак не могу понять, как могли мы просмотреть вездесущность неэротической агрессивности и разрушительности и не предоставить ей подобающее место в толковании жизни. (Ведь разрушительная страсть, обращенная внутрь, если она эротически не окрашена, большей частью не поддается восприятию.) Я помню мое собственное сопротивление, когда в психоаналитической литературе впервые появилась идея первичного позыва разрушения и как много нужно было времени, прежде чем я стал способен ее воспринимать. И меня мало удивляет, что и другие ее отклоняли и продолжают отклонять. Даже дети неохотно слушают, когда им напоминают о врожденной предрасположенности людей ко «злу», к агрессии, к разрушению, а следовательно, и к жестокости. Ведь Бог создал людей по образу своего совершенства, и никто не хочет, чтобы им напоминали, как трудно бывает – несмотря на заверения представителей «Христианской науки» – совмещать неоспоримое существование зла со всемогуществом или всеблагостью Бога. Для оправдания существования Бога дьявол мог бы быть прекрасным козлом отпущения, он играл бы ту же психоэкономически облегчающую роль, как и еврей в мире арийских идеалов. Но даже и тогда Бога можно было бы привлечь к ответственности как за существование дьявола, так и за существование зла, которое тот воплощает. Перед лицом этих трудностей каждому надлежало бы при удобном случае низко преклониться перед глубокой моральной природой людей; это помогает приобрести всеобщее расположение, и многое ему за это простится[22].

Понятие либидо снова может быть применено к проявлениям сил Эроса, чтобы отличить их от инстинкта смерти[23]. Правда, следует признаться, что таким образом нам еще труднее обнаружить этот последний; о нем можно только догадываться, как о каком-то фоне, стоящем за Эросом; он от нас ускользает до тех пор, пока не выдает себя, выступая в сплаве с Эросом. В садизме, где он по-своему обходит эротическую цель, при этом, однако, полностью удовлетворяя эротическое устремление, нам удается получить самое ясное представление о его сущности и о его отношении к Эросу. Но даже тогда, когда он выступает без всяких эротических намерений, когда он себя проявляет в самом слепом разрушительном бешенстве, нельзя не заметить, что его удовлетворение связано с исключительно сильным нарциссическим наслаждением, так как оно дает «Я» утоление его давнишней жажды всемогущества. Умеренный и укрощенный, словно заторможенный, по цели разрушительный инстинкт, направленный на объекты, должен предоставить человеку удовлетворение его жизненных потребностей и господство над природой. Ввиду того что признание этого инстинкта покоится в основном на теоретической базе, следует полагать, что оно не полностью защищено и от теоретических возражений. Но так нам все это рисуется при современном состоянии наших представлений; дальнейшие исследования и размышления внесут, очевидно, в эту область окончательную ясность.

Во всем дальнейшем изложении я буду, следовательно, стоять на той точке зрения, что склонность к агрессии является первоначальной и самостоятельной инстинктивной предрасположенностью людей, и поэтому возвращаюсь к утверждению, что культура встречает в ней свое самое большое препятствие. В ходе этого исследования у нас уже сложилось представление о культуре как об особом процессе, захватывающем людей в своем течении, и мы все еще пребываем под впечатлением этой идеи. Добавим, что этот процесс служит Эросу, стремящемуся объединить сначала отдельных людей, затем семьи, затем племена, народы, нации в одно большое целое – человечество. Почему это так должно происходить – мы не знаем; просто такова активность Эроса. Человеческие массы должны быть либидозно связаны; одна необходимость, одни преимущества объединения в труде не могли бы их удержать вместе. Но этим предначертаниям культуры противодействует прирожденный первичный позыв человеческой агрессивности, враждебности каждого ко всем и всех к одному. Этот обнаруженный нами, наряду с Эросом, инстинкт агрессии является потом и главным представителем первичного позыва смерти, разделяющего с Эросом господство над миром. И теперь, мне кажется, смысл развития культуры перестал быть для нас неясным. Оно должно показать нам борьбу между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она протекает в человеческой среде. Эта борьба составляет существенное содержание жизни вообще, и поэтому развитие культуры можно было бы просто назвать борьбой человечества за существование[24]. И эту схватку гигантов наши нянюшки хотят заглушить «убаюкивающей сказкой о небесах!»[25].

 

VII

Почему мы не наблюдаем такой культурной борьбы среди наших родственников – животных? Мы об этом просто не знаем. Очень вероятно, что некоторые из них – пчелы, муравьи, термиты – боролись сотнями тысяч лет, прежде чем нашли те государственные установления, то разделение функций и те ограничения для индивида, которыми мы теперь у них восхищаемся. Характерным для нашего нынешнего состояния является, однако, подсказываемый нашим ощущением факт, что мы не могли бы быть счастливыми ни в одном из этих государств насекомых и ни в одной из ролей, предписанных в них отдельному существу. У других видов животных дело, возможно, могло дойти до временного равновесия между воздействиями внешнего мира и борющимися инстинктами, так что эволюция достигла какого-то застоя. Возможно, что у первобытного человека новая вспышка либидо вызвала новое же восстание разрушительного инстинкта. Здесь возникает много вопросов, на которые еще нет ответа.

Но один вопрос касается нас более непосредственно. Какими средствами пользуется культура для того, чтобы задержать противостоящую ей агрессию, обезвредить ее или, быть может, даже устранить? С некоторыми из таких способов мы уже познакомились, но еще, вероятно, не с наиболее важным из них. Мы можем их изучать на истории развития отдельного человека. Что с ним случается, когда он пытается обезвредить свою агрессивную страсть? Нечто очень странное, о чем мы бы и не догадались, хотя это и очень просто. Агрессия интроецируется, становится частью внутреннего мира, т. е., собственно говоря, направляется туда, откуда и произошла, она направляется против собственного «Я». Там она перехватывается частью «Я», которая как «сверх-Я» противопоставляет себя остальной части «Я» и, уже как совесть, осуществляет по отношению к «Я» такую же готовность к агрессии, какую «Я» охотно удовлетворило бы за счет других, чужих индивидов. Напряжение между усиленным «сверх-Я» и подчиненным ему «Я» мы называем сознанием вины; оно проявляется в потребности наказания. Культура, таким образом, побеждает опасные агрессивные страхи путем их ослабления, она обезоруживает их и оставляет под наблюдением инстанции, находящейся внутри самого этого индивида, наподобие оккупационной власти в побежденном городе.

Происхождение чувства вины психоаналитик представляет себе иначе, чем психолог, но и ему не так легко отдать в этом отчет. Сначала, как только задается вопрос, как возникает чувство вины, получаешь ответ, на который трудно возразить: человек чувствует себя виновным (набожный человек сказал бы «грешным»), когда делает что-либо, признаваемое «злом». И тут становится ясным, как мало дает такой ответ. После некоторого колебания к этому может быть добавлено: виновным может считать себя и человек, который не сделал ничего плохого, но обнаружил у себя намерение это сделать; и тогда встает вопрос: почему в данном случае умысел приравнивается к исполнению? Оба случая, однако, предполагают, что уже заранее признается предосудительным и долженствующим быть неосуществленным. Как человек приходит к такому решению? Следует сразу же отклонить первоначальную, так сказать, прирожденную способность отличать зло от добра. Зло очень часто совсем не является для «Я» вредным или опасным, наоборот, иногда также и чем-то желательным, доставляющим удовольствие. В этом проявляет себя, следовательно, стороннее влияние; оно определяет, что следует называть добром и что – злом. Ввиду того что собственное чувство не повело бы человека по этому пути, у него должно быть какое-то соображение, по которому он под это чуждое влияние подпадает. Его легко обнаружить в беспомощности человека и в его зависимости от других; его можно лучше всего обозначить как страх перед утратой любви. Если человек теряет любовь того, от кого он зависит, он теряет и его защиту от многих опасностей, а главное, подвергается риску, что этот превосходящий его проявит свое превосходство над ним в форме наказания. Зло, следовательно, первоначально есть то, что грозит нам утратой любви; из опасения такой потери мы должны его избегать. При этом не имеет большого значения, совершили ли мы уже это зло или только собирались его совершить; в обоих случаях грозит опасность, что авторитетная инстанция это вскроет и будет вести себя в обоих случаях одинаково.

Такое состояние называется «дурной совестью»; но, собственно говоря, оно не заслуживает подобного названия, так как на этом уровне сознание вины есть, очевидно, лишь страх перед утратой любви, «социальный» страх. У маленьких детей это никогда и не может быть иначе, но и у многих взрослых также мало что меняется, разве что на место отца или родителей становится большой человеческий коллектив. Поэтому такие люди постоянно позволяют себе совершать сулящее им удовольствие зло, если только они уверены, что авторитетная инстанция ничего об этом не узнает или ничего им не причинит; страх связан у них только с возможностью раскрытия[26]. Современное общество, как правило, с таким положением и должно считаться.

Большая перемена наступает только тогда, когда эта авторитетная инстанция через создание «сверх-Я» переносится внутрь. Тогда феномены совести поднимаются на новую ступень; по существу, только тогда и следовало бы говорить о совести и о чувстве вины[27]. Тут уже отпадает страх перед раскрытием и, следовательно, различие между совершением зла и желанием зла, так как от «сверх-Я» ничего не может быть скрыто, даже и мысли. Правда, исчезает и реальная серьезность положения, так как, по нашему мнению, новая авторитетная инстанция, глубочайшим образом с «Я» сопряженная, не имеет никакого основания его третировать. Но влияние генезиса, дающего прошлому и преодоленному право на жизнь, выявляется в том, что все остается, по существу, таким, каким оно и было вначале. «Сверх-Я» мучает грешное «Я» теми же ощущениями страха и только и ждет случая, чтобы подвергнуть его наказаниям со стороны внешнего мира.

На этой второй ступени развития совесть проявляет одну особенность, которая была чужда первой ступени и которую уже не так легко объяснить. А именно она проявляет тем большую твердость и подозрительность, чем человек добродетельнее, так что в конечном счете как раз ушедшие по пути святости больше всего обвиняют себя в злейшей греховности. Так добродетель теряет часть подобающей ей награды; покорное и воздержанное «Я» не располагает доверием своего ментора и как будто напрасно старается его заслужить. Но тут некоторые были бы склонны возразить: ведь это же искусственно созданные трудности. Строгая и бдительная совесть как раз и является признаком моральных людей, и если бы святые выдавали себя за грешников, то делали бы это не без основания, а со ссылкой на искушение удовлетворения первичных позывов, которому они в особенно сильной мере подвержены; известно ведь, что при постоянном отречении соблазн только возрастает, а получая время от времени удовлетворение, хотя бы временно ослабевает. Другое явление в этой столь богатой проблемами области этики состоит в том, что неудачи, т. е. внешние лишения, сильно способствуют укреплению власти совести в «сверх-Я». Пока человеку приходится неплохо, совесть у него мягкая и спускает «Я» довольно многое; когда же его постигло несчастье, человек углубляется в себя, признает свою греховность, усиливает требования совести, налагает на себя воздержание и наказывает себя покаянием[28]. Так вели себя и продолжают вести целые народы. Но это легко объясняется первоначальным инфантильным уровнем совести, который при интроекции в «сверх-Я» не покидается, а продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба рассматривается как замена родительской инстанции; если с человеком случается несчастье, то это означает, что он больше не пользуется любовью этой высшей власти; из-за угрозы потери ее любви человек снова склоняется перед родительским представительством в «сверх-Я», которым он в моменты счастья склонен был пренебрегать. Это становится особенно ясным, когда мы, в согласии со строгим религиозным пониманием, будем рассматривать судьбу только как проявление воли Божьей. Народ Израиля считал себя избранным сыном Божьим, и по мере того, как великий Отец ниспосылал на свой народ несчастье за несчастьем, народ не сходил с ума от этого отношения и не сомневался в могуществе и справедливости Бога, а рождал таких пророков, которые говорили ему о его греховности, и из осознания им своей вины создал непомерно строгие предписания своей наследственно-священнослужительской религии. Примечательно, насколько иначе ведет себя примитивный человек. Когда с ним случается несчастье, он винит в этом не себя, а фетиш, явно не выполнивший своего обязательства; и он подвергает его порке, вместо того чтобы наказать самого себя.

 

 

Итак, мы знаем два источника вины – страх перед авторитетом и более поздний страх перед «сверх-Я». Первый принуждает к отказу от удовлетворения первичных позывов, а второй, в силу того что от «сверх-Я» нельзя скрыть наличие запретных желаний, – кроме того, и к наказанию. Мы знаем также, как следует понимать строгость «сверх-Я», т. е. требования совести. Она просто является продолжением строгости внешнего авторитета, который она сменила, а отчасти и заменила.

Теперь мы видим, в каком отношении находится отказ от удовлетворения первичных позывов к сознанию вины. Правда, первоначально этот отказ был следствием страха перед внешним авторитетом; человек отказывался от удовлетворения, чтобы не потерять его любовь. Как только человек совершает акт отказа, он с этим авторитетом как бы расквитывается, и у него не должно остаться никакого чувства вины. Иначе обстоит дело в случае страха перед «сверх-Я». Тут отказ от удовлетворения первичных позывов недостаточен, желание ведь остается, и это от «сверх-Я» скрыть нельзя. Поэтому, несмотря на отказ, чувство вины остается, и в этом состоит большой психоэкономический недостаток создания «сверх-Я» или, иначе говоря, формирования совести. Отказ от удовлетворения первичных позывов больше не оказывает полного освобождающего действия; добродетельное поведение не вознаграждается больше гарантией любви: угроза внешнего несчастья – утери любви и наказания со стороны внешнего авторитета – сменилась длительным внутренним несчастьем, напряженным состоянием сознания вины.

Эти взаимоотношения настолько сложны и в то же время настолько важны, что я, несмотря на опасность повторения, хотел бы рассмотреть их еще с одной стороны. Хронологический порядок был бы, следовательно, таков: сначала отказ от удовлетворения первичных позывов из страха перед агрессией внешнего авторитета, к этому ведь сводится страх утраты любви, любовь от такой агрессии защищает, затем создание внутреннего авторитета, отказ от удовлетворения первичных позывов из страха перед ним, страха совести. Во втором случае равноценность злого поступка и злого умысла, а отсюда – сознание вины, потребность в наказании.

Агрессия совести сохраняет агрессию авторитета. До сих пор все ясно, но где же здесь место для влияния несчастья (внешне налагаемого отречения) усиливающего совесть, для исключительной строгости совести у лучших и самых покорных? Мы уже объяснили обе эти особенности, но, вероятно, осталось впечатление, что такое объяснение не достигает самых глубин предмета, что кое-что остается еще необъясненным. И тут, наконец, включается идея, вполне свойственная психоанализу и чуждая обычному человеческому мышлению. Идея эта такова, что она позволяет нам понять, почему предмет нашего исследования должен казаться нам столь запутанным и неясным. Она заключается в следующем: сначала, правда, совесть (вернее, страх, который потом становится совестью) есть причина отказа от удовлетворения первичных позывов, но позднее это соотношение перемещается.

Каждый отказ от удовлетворения первичных позывов становится динамическим источником совести, каждый новый отказ усиливает ее строгость и нетерпимость; чтобы привести это в лучшее согласование с известной нам историей становления совести, мы должны были бы попытаться принять следующее парадоксальное положение: совесть есть следствие отказа от удовлетворения первичных позывов или же (внешне на нас наложенный) отказ от удовлетворения первичных позывов создает совесть, которая затем требует дальнейшего отказа.

По существу, противоречивость этого положения по отношению к описанному генезису совести не так уж велика, и мы видим, как ее можно было бы еще больше уменьшить. Для облегчения изложения возьмем пример инстинкта агрессии и допустим, что в этих взаимоотношениях дело идет всегда только об отказе от агрессии. Это, естественно, должно быть принято лишь как временное допущение. Тогда воздействие отказа от удовлетворения инстинкта на совесть протекает так, что каждая порция агрессивности, которой мы отказываем в удовлетворении, перенимается «сверх-Я», увеличивая его агрессивность (по отношению к «Я»). С этим не согласуется тот факт, что первоначальная агрессивность является продолжением строгости внешнего авторитета, т. е. не имеет ничего общего с отказом. Эту несогласованность можно, однако, свести к нулю предположением о наличии иного источника для этого первого пополнения «сверх-Я» агрессивностью. Вне зависимости от характера отказа удовлетворения первичных позывов у ребенка должны были развиться значительные агрессивные наклонности против авторитета, которые мешает получить первые, но и важнейшие удовлетворения. В силу необходимости ребенок должен был бы отказаться от осуществления этой мстительной агрессии. Он находит выход из этой трудной психо-экономической ситуации при помощи известных механизмов, а именно – при помощи идентификации он вбирает в себя этот неприступный авторитет, который становится «сверх-Я» и обладателем всей той агрессивности, которую он, как ребенок, охотно направил бы против этого авторитета. «Я» ребенка должно довольствоваться печальной ролью униженного таким образом авторитета отца. Это частый случай перевернутой ситуации. Если я был бы отцом, а ты – ребенком, я бы с тобой плохо обращался. Соотношение между «сверх-Я» и «Я» есть не что иное, как искаженное желанием восстановление реальных отношений между еще не расщепленным «Я» и внешним объектом. Это тоже типично. Существенная разница, однако, заключается в том, что первоначальная строгость «сверх-Я» не та же – или не в той же мере та же, – что испытанная от объекта или подозреваемая в нем, а представляет собственную агрессию против него. Если все это правильно, тогда мы действительно можем утверждать, что совесть первоначально возникла из подавления агрессии и впоследствии усиливалась благодаря новым подобным же подавлениям.

Какое же из этих двух воззрений правильно? Старое, казавшееся нам генетически столь неуязвимым, или новое, столь желанным образом теорию закругляющее? Даже исходя из свидетельства прямых наблюдений, можно с очевидностью заключить, что оба взгляда правомочны; они не противоречат друг другу, а в одном пункте даже сходятся, так как мстительная агрессия ребенка соопределяется мерою карающей агрессии, которой ребенок ждет от отца. Но опыт нас учит, что строгость развивающегося у ребенка «сверх-Я» ни в коей мере не отражает строгости самим им испытанного обращения[29]. Она независима от него; при очень мягком воспитании у ребенка может выработаться очень строгая совесть. Но было бы также неправильным преувеличивать эту независимость; не трудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает сильное влияние на формирование детского «сверх-Я». Дело сводится к тому, что при формировании «сверх-Я» и возникновения совести врожденные конституциональные факторы и влияние окружающей реальной среды взаимодействуют, и в этом нет ничего удивительного, такова обычная этиологическая обусловленность всех таких процессов[30].

Можно также сказать, что, когда ребенок при первых же серьезных отказах в удовлетворении первичных позывов реагирует с повышенной агрессивностью и соответствующей строгостью «сверх-Я», он при этом следует филогенетическому прообразу; его реакции превосходят по интенсивности реально оправданные, так как отец первобытных времен, несомненно, был очень грозным и от него следовало ожидать крайней агрессивности. Различия между двумя взглядами на генезис совести становятся, таким образом, еще меньшими, когда мы переходим от индивидуальной истории к филогенетической. Но, с другой стороны, обнаруживается новое и значительное различие между этими двумя процессами. Мы не можем выйти за рамки предположения, что чувство вины выросло у человечества из Эдипова комплекса и приобретено с убийством отца объединившимися сыновьями. Тогда агрессия была не подавлена, а осуществлена, та же агрессия, подавление которой у ребенка должно стать источником чувства виновности. И тут я не удивлюсь, если кто-либо из моих читателей с возмущением воскликнет: «Итак, безразлично, убьет ли кто-либо своего отца или нет, – чувство вины возникает в обоих случаях! Тут позволительны некоторые сомнения. Одно из двух – или неверно положение о том, что чувство вины проистекает из подавления агрессий, или вся история с умерщвлением отца выдумка, дети первобытных людей убивали своих отцов не чаще, чем это случается теперь. Но даже если это не выдумка, а достоверная история, то мы будем иметь перед собой случай, описывающий то, чего при этом всякий и ожидал бы, а именно, что человек чувствует себя виновным, когда он совершил что-то такое, что не может быть оправдано. Для этого случая, который как-никак происходит ежедневно, психоанализ не дал нам никакого объяснения». Это правильно, и нам следует восполнить пропущенное. Да тут и нет никакой особенной тайны.

Если у кого-нибудь после совершения какого-то преступления и вследствие него возникло чувство вины, то это чувство следовало бы скорее назвать раскаянием. Оно находится в связи с каким-то конкретным проступком и, естественно, уже предполагает наличие совести, т. е. готовности чувствовать себя виноватым еще до совершения поступка. Такое раскаяние никак не может содействовать выяснению происхождения совести и чувства вины. В этих обыденных случаях дело протекает так, что стремление к удовлетворению первичного позыва достигает силы, позволяющей ему прорваться через преграду совести, тоже в отношении силы лишь ограниченной; затем с естественным ослаблением потребности, вследствие ее удовлетворения, прежний баланс сил восстанавливается. Поэтому психоанализ поступает правильно, когда исключает из рассмотрения чувство вины, проистекающее из раскаяния, как бы часто такие случаи ни встречались и как ни велико их практическое значение.

Но если человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то ведь оно было случаем «раскаяния», а тогда предположительно не существовало совести и чувства вины до совершения поступка. Откуда в этом случае возникло раскаяние? Этот случай, несомненно, должен раскрыть нам тайну чувства вины и положить предел недоумениям. И я думаю, что так оно и есть. Это раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу; сыновья ненавидели его, но они его и любили; после того как ненависть была удовлетворена путем агрессии, в раскаянии за совершенное проявилась любовь, воздвигла отождествлением с отцом «сверх-Я», передала ему отцовскую власть как бы в наказание за совершенный против него акт агрессии, установила ограничения, долженствовавшие предотвратить повторение поступка. А так как склонность к агрессии против отца повторялась и в последующих поколениях, то продолжало существовать и чувство вины, вновь усиливавшееся при каждой подавленной и перенесенной в «сверх-Я» агрессии. Теперь, я думаю, мы окончательно представляем себе обе вещи с полной ясностью – и участие любви в происхождении совести, и роковую неизбежность чувства вины. При этом действительно не играет решающей роли, был ли отец убит или от этого акта воздержались, – в обоих случаях возникает чувство вины, так как это чувство есть выражение конфликта амбивалентности, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушения или смерти. Этот конфликт возникает, как только перед человеком встает задача сосуществования с себе подобными; до тех пор пока это сосуществование ограничивается лишь формой семьи, он проявляется в Эдиповом комплексе, насаждая совесть и порождая первое чувство вины. Когда делается попытка это сообщество расширить, тот же конфликт в зависимых от прошлого формах продолжается, крепнет и приводит к дальнейшему усилению чувства вины. Так как культура подчиняется внутреннему эротическому импульсу, повелевающему сплотить людей в тесно связанную воедино массу, то она может достичь этой цели только на путях постоянно возрастающего чувства вины. Что началось с отца, завершается в массе. Если культура – необходимый ход развития от семьи к человечеству, то, как следствие прирожденного конфликта амбивалентности, как следствие извечной распри между любовью и тягой к смерти, – с ней неотделимо связано и усиление чувства вины, быть может, до такого напряжения, которое для отдельного человека делается невыносимым. Вспомним потрясающее нас обвинение, брошенное великим поэтом «небесным силам»:

Они нас в бытие манят,

Заводят в слабость преступленья

И после муками казнят:

Нет на земле проступка без отмщенья![31]

И можно лишь вздохнуть, придя к заключению, что отдельным людям дано, собственно говоря, с легкостью извлекать из вихря собственных чувств глубочайшие прозрения, к которым мы, другие, должны пролагать путь через мучительную неуверенность и неустанными исканиями ощупью.

 

VIII

У завершения такого пути автор должен просить своих читателей его извинить, что он не был искусным проводником и не уберег их от пустырей и тягостных обходов. Нет сомнения, что это можно сделать лучше. Попытаюсь восполнить кое-какие пробелы.

Прежде всего я предполагаю, что у читателей могло создаться впечатление, что рассуждения о чувстве вины ломают рамки этой работы, занимая слишком много места и оттесняя другую часть содержания, с которой они не всегда тесно связаны, на второй план. Это могло нарушить построение трактата, но вполне соответствует нашему намерению выделить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры и показать, что вследствие усиления чувства вины прогресс культуры оплачивается ущербом счастья[32]. То, что в этом положении – окончательном результате нашего исследования – звучит еще странно, может, вероятно, быть объяснено совсем своеобразным, еще абсолютно непонятным соотношением между чувством вины и нашим сознанием. В обычных, рассматриваемых нами как нормальные, случаях раскаяния это чувство воспринимается нашим сознанием достаточно ясно: ведь мы привыкли говорить вместо «чувство вины» – «сознание вины». Из изучения неврозов, которым мы обязаны наиболее ценными указаниями для понимания нормального состояния, вытекают противоречивые положения. При одном из таких аффективных состояний, при неврозе принуждения, чувство вины слишком бурно заявляет о себе сознанию, оно господствует как в картине болезни, так и в жизни больного, и вообще почти не оставляет места для возникновения чего-либо другого. Но в большинстве других случаев и форм невроза это чувство остается полностью бессознательным, что, однако, не делает его проявлений менее значительными. Больные нам не верят, когда мы им приписываем наличие «бессознательного чувства вины»; для того чтобы они нас хоть отчасти поняли, мы им рассказываем о бессознательной потребности наказания, в которой выражается чувство вины. Но не следует переоценивать этой связи с невротическими формами; и при неврозах принуждения бывают типы больных, которые не испытывают чувства вины или ощущают его как мучительное, неприятное состояние, как какой-то род страха, только тогда, когда им препятствуют в совершении известных поступков. Эти вещи надо было бы, наконец, понять, но мы еще не достигли этого понимания. Тут, может быть, было бы уместно отметить, что чувство вины, по существу, есть не что иное, как определенная разновидность страха, в своей более поздней стадии она полностью совпадает со страхом перед «сверх-Я». И у страха по отношению к сознанию проявляются те же исключительные варианты. Страх этот как-то скрывается за всеми симптомами, но он то полностью и бурно сосредоточивает на себе сознание, то прячется настолько совершенно, что мы вынуждены говорить или о бессознательном страхе, или – соблюдая психологическую точность – о возможностях страха, так как страх прежде всего ведь тоже только ощущение. И поэтому вполне допустимо, что и созданное культурой чувство вины таковым не признается, а большей частью остается бессознательным или проявляется как неудобство, неудовлетворенность, для которых пытаются найти другую мотивировку. Религии, по крайней мере, никогда не отрицали роли чувства вины в культуре. Они даже претендуют – чего я в другом месте в должной мере не отметил[33] – на избавление человечества от этого чувства вины, называемого ими грехом. На основании того, каким образом в христианстве это избавление достигается – жертвенной смертью одного человека, берущего этой жертвой всеобщую вину на себя, – мы и пришли к заключению, что могло быть первым поводом приобретения этой изначальной вины[34], с которой и началась культура.

Не столь существенно важным, но, может быть, и не излишним было бы разъяснить значение таких терминов, как «сверх-Я», совесть, потребность в наказании, раскаяние, которые мы, быть может, часто употребляли слишком вольно и один взамен другого. Все они относятся к одной и той же системе отношений, но обозначают различные ее аспекты. «Сверх-Я» – исследованная уже нами инстанция, а совесть – функция, которую мы ему наряду с другими приписываем; эта функция состоит в наблюдении за действиями и намерениями «Я», в оценке их, в осуществлении цензорской роли. Чувство вины, суровость «сверх-Я» это, следовательно, то же, что и строгость совести, это – получаемое «Я» ощущение, что оно таким образом находится под наблюдением; это – оценка напряжения между устремлениями «Я» и требованиями «сверх-Я»; а лежащий в основе всех этих взаимоотношений страх перед критической инстанцией, потребность в наказании – это проявление инстинкта «Я», которое под влиянием садистского «сверх-Я» стало мазохистским, т. е. использующим часть имеющегося у него инстинкта внутреннего разрушения для эротической связи со «сверх-Я». О совести нельзя говорить, пока не доказано наличие «сверх-Я»; относительно чувства вины следует признать, что оно существует прежде «сверх-Я», а значит, и прежде совести. Итак, оно – непосредственное выражение страха перед внешним авторитетом, признание напряжения между «Я» и этим последним, прямое производное от конфликта между потребностью в любви авторитета и стремлением к удовлетворению первичных позывов, торможение которого порождает склонность к агрессии. Нагромождение этих обоих слоев чувства вины друг на друга – из страха перед внешним и перед внутренним авторитетом – порой затрудняло нам проникновение во взаимоотношения сферы совести. Раскаяние – общее обозначение реакции «Я» в одном из случаев чувства вины – содержит малопреобразованный материал ощущений страха, само является наказанием и может включать потребность в наказании; и оно, значит, может быть старше совести.

Не повредит также, если мы еще раз остановимся на противоречиях, порой смущавших нас в процессе нашего исследования. Чувство вины, с одной стороны, как бы являлось следствием неосуществленных агрессий, а с другой стороны – как это имело место как раз у его исторических истоков, при убийстве отца, – следствием агрессии осуществленной. Но мы нашли и выход из этого трудного положения. Насаждение внутреннего авторитета, «сверх-Я», радикально изменило условия. Прежде чувство вины совпадало с раскаянием; при этом мы замечаем, что термин «раскаяние» должен быть сохранен только для реакции после действительно совершенной агрессии. Затем разница между намерением осуществить агрессию и ее фактическим осуществлением вследствие всеведения «сверх-Я» потеряла значение; чувство вины могло теперь вызываться как действительно совершенными актами насилия, что общеизвестно, так и теми, которые остались только умыслом, что было обнаружено психоанализом. Несмотря на изменение психологической обстановки, конфликт амбивалентности приводит к тем же проявлениям обоих изначальных первичных позывов. Это вводит в искушение искать здесь разрешения загадки изменчивого взаимоотношения между чувством вины и сознанием. Чувство вины из раскаяния в дурном поступке должно всегда осознаваться, чувство же вины из усмотрения за собой злого импульса могло бы оставаться бессознательным. Однако дело не так просто, невроз принуждения находится в резком с этим противоречии. Второе противоречие заключалось в том, что агрессивная энергия, приписываемая «сверх-Я», согласно одному из представлений, всего лишь продолжает карающую энергию внешнего авторитета и сохраняет ее для душевной жизни, в то время как, согласно другому представлению, это скорее ненашедшая себе применения собственная агрессия, направляемая на тормозящий внешний авторитет. Первая точка зрения больше, по-видимому, согласуется с историей, а вторая – с теорией чувства вины. Более обстоятельные размышления, пожалуй, слишком стерли это, казалось бы, непримиримое противоречие; осталось нечто существенное и общее, а именно, что в обоих случаях мы имеем дело со смещенной внутрь агрессией. Клинические наблюдения в свою очередь позволяют нам действительно различать два источника приписываемой «сверх-Я» агрессивности, из которых в отдельных случаях то один, то другой оказывают более сильное действие, но обычно они действуют совместно.

Тут следует, по-моему, серьезно высказаться за точку зрения, которую я раньше рекомендовал в качестве временного предположения. В новейшей психоаналитической литературе оказывается предпочтение учению о том, что любой вид отречения, любое неудовлетворение первичного позыва влечет или могло бы повлечь за собой усиление чувства вины[35]. Полагаю, что можно добиться большего теоретического упрощения в случае, если относить это положение только к агрессивным первичным позывам; и мало чего найдется, что противоречило бы такому предположению. Чем можно тогда психодинамически и психоэкономически объяснить, что вместо неудовлетворенного эротического притязания возникает усиление чувства вины? Это, кажется, возможно лишь окольным путем: препятствие на пути эротического удовлетворения вызывает какую-то склонность к агрессии по отношению к лицу, мешающему этому удовлетворению, и тогда эта возникшая агрессивность, в свою очередь, должна быть подавлена. Но в таком случае в чувство вины превращается все же только агрессия, подавляемая и оттесняемая в «сверх-Я». Я убежден, что многие процессы мы сможем показать проще и яснее, если данные психоанализа о происхождении чувства вины ограничим агрессивными первичными позывами. Рассмотрение клинического материала не дает нам однозначного ответа, так как, согласно нашему предположению, оба первичных позыва не встречаются в чистом и изолированном друг от друга виде; но рассмотрение крайних случаев укажет, вероятно, на предполагаемое мною направление. Я поддаюсь искушению извлечь из этого более точного представления первую выгоду, применяя его к процессу вытеснения. Как мы знаем, симптомы неврозов являются, по существу, подменой удовлетворения неисполненных сексуальных желаний. В ходе психоаналитической работы мы, к нашему удивлению, установили, что за каждым неврозом кроется, вероятно, известная доля бессознательного чувства вины, в свою очередь упрощающая симптомы, применяя их в качестве наказания. Итак, напрашивается следующая формулировка: при вытеснении какого-нибудь инстинктивного стремления его либидозные элементы превращаются в симптомы, а агрессивные компоненты – в чувство вины. Эта формулировка заслуживает нашего интереса, даже если она справедлива лишь в приближении.

У некоторых читателей этого труда могло бы создаться впечатление, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и первичным позывом смерти. Она должна была характеризовать увлекающий человечество культурный процесс, но она применялась и по отношению к развитию отдельного человека и, сверх того, должна была служить раскрытию тайны органической жизни вообще. Отсюда неизбежно следует необходимость рассмотрения взаимоотношений этих трех процессов друг с другом. Применение одной и той же формулы оправдывается тем фактом, что процесс культурного развития человечества так же, как и процесс развития отдельного человека, является и жизненными процессами, т. е. что они должны быть причастны к самым общим свойствам жизни. С другой стороны, именно это свидетельство общности черт ничего не дает для их различения до тех пор, пока оно не будет подвергнуто некоторым ограничительным условиям. Поэтому мы можем удовлетвориться лишь следующим высказыванием: культурный процесс является таким видоизменением жизненного процесса, которое он испытывает под влиянием задачи, поставленной Эросом и стимулированной Ананке, т. е. реальной нуждой; а задача эта – объединение отдельных людей в либидозно связанное сообщество. Но если мы проследим отношение между культурным процессом человечества и процессом развития или воспитания отдельного человека, то мы без больших колебаний решим, что оба они имеют очень сходную природу, если и вообще не представляют собой один и тот же процесс, протекающий среди разнородных объектов. Процесс культурного развития человеческого рода есть, конечно, абстракция более высокого порядка, чем развитие индивида, поэтому его труднее представить наглядно, при выискивании же аналогий не следует допускать чрезмерной натяжки; но при однородности целей – в одном случае включение индивида в человеческую массу, а в другом создание общей массы из индивидов – нас не должно поражать сходство применяемых для этих целей средств и осуществляющихся при этом явлений. Ввиду исключительной ее важности нам не следует слишком долго оставлять без внимания черту, оба этих процесса отличающую. В процессе развития отдельного человека в качестве главной цели сохраняется программа принципа наслаждения – найти удовлетворение стремления к счастью; включение в человеческий коллектив или приспособление к нему появляется как почти что неизбежное условие, которое должно быть соблюдено на пути к достижению этой цели – счастья. Если бы удалось обойтись без этого условия, было бы, вероятно, лучше. Иначе говоря: индивидуальное развитие рисуется нам как некий результат сложения двух устремлений – стремления к счастью, обычно называемого «эгоистическим», и стремления к объединению с другими в коллективе, называемого «альтруистическим». Оба эти определения довольно поверхностны. В индивидуальном развитии, как об этом было сказано выше, главное ударение падает по большей части на эгоистическое стремление или стремление к счастью; другое стремление, которое могло бы быть названным «культурным», как правило, удовлетворяется ролью ограничения. Иначе обстоит с культурным процессом; здесь цель создания единства из человеческих индивидов является в гораздо большей степени главной задачей; задача осчастливить хотя еще и существует, но оттеснена на задний план; может даже показаться, что создание большого человеческого коллектива могло бы быть достигнуто наиболее успешным образом, если вообще не нужно было бы заботиться о счастье отдельного человека. Процесс развития индивида может, следовательно, иметь свои особенные черты, которые не обнаруживаются в культурном процессе человечества: первый процесс лишь постольку должен совпадать с последним, поскольку он ставит целью включение в коллектив.

Так же как и планета, помимо вращения вокруг собственной оси, вращается еще вокруг своего центрального тела, так и отдельный человек, следуя своему жизненному пути, принимает участие и в развитии человечества. Но в то время как нашему ограниченному взору кажется, что игра небесных сил застыла в одном и том же извечном порядке, в органическом бытие мы все еще наблюдаем борение сил и постоянную смену результатов конфликта. Как и у каждого индивида оба стремления – к индивидуальному счастью и к единству с человеческим коллективом – борются друг с другом, так и оба процесса – индивидуального и культурного развития – должны сталкиваться как враги, стремясь выбить друг у друга почву из-под ног. Но эта борьба между индивидом и обществом не является производной от вероятно непримиримого антагонизма между исконными первичными позывами – Эросом и Смертью, – она означает раздор в самом психоэнергетическом хозяйстве либидо, сравнимый со спором о распределении либидо между «Я» и объектами; и он допускает, в конце концов, примирение как у индивида, так, следует надеяться, и у культуры будущего, сколько бы в настоящее время ни отягощал он жизни отдельного человека.

Аналогия между культурным процессом и путем развития индивида может быть расширена еще значительно больше. А именно: можно утверждать, что и общество вырабатывает свое «сверх-Я», под влиянием которою происходит культурное развитие. Для знатока человеческих культур было бы заманчиво проследить подробно это сопоставление. Я ограничусь выделением некоторых, бросающихся в глаза, моментов. «Сверх-Я» любой культурной эпохи имеет происхождение, подобное происхождению «сверх-Я» индивида; оно основано на впечатлении, на следе, которое оставляют ведущие личности, люди необычайной силы духа или такие, у которых одно из человеческих устремлений получило наиболее сильное и ясное выражение, а поэтому зачастую и наиболее одностороннее развитие. Во многих случаях аналогия идет даже дальше: эти люди достаточно часто, если не всегда, за время их жизни подвергаются насмешкам, третируются и даже самым жестоким образом истребляются; ведь и праотец стал божеством лишь долгое время спустя после насильственного умерщвления. Самый потрясающий пример такой судьбы дан как раз в личности Иисуса Христа, если она сама не является продуктом мифа, который вызвал ее к жизни из темного воспоминания об этом древнейшем событии. Другая черта сходства заключается в том, что «сверх-Я» культуры так же, как и «сверх-Я» индивида, ставит очень высокие требования идеала, невыполнение которых наказуется «страхом совести». Здесь мы сталкиваемся с очень странным случаем: относящиеся к этой области душевных процессов явления нам более знакомы, более доступны нашему пониманию, когда они происходят в массе, чем это возможно при наблюдении над отдельным человеком. В этом последнем случае при наступлении напряжения лишь агрессия «сверх-Я» громогласно дает о себе знать в виде упреков, в то время как сами требования остаются часто неосознанными на втором плане. Если они доводятся до сведения сознания, то оказывается, что они совпадают с предписаниями соответствующего «сверх-Я» культуры. Можно сказать, что в этом пункте оба процесса – культурный процесс развития массы и процесс развития индивида – регулярно переплетаются. Поэтому многие проявления и свойства «сверх-Я» легче могут быть обнаружены при наблюдении над культурным сообществом, нежели над индивидом.

«Сверх-Я» культуры создало свои идеалы и предъявляет свои требования. Среди этих последних те, которые относятся к взаимоотношениям между людьми, объединяются в понятие этики. Во все времена этой этике придавалось самое большое значение, как если бы именно от нее ожидали особенно важных достижений. И действительно, этика обращена на ту точку, которая легко обнаруживается как самое больное место любой культуры. Этику, следовательно, нужно понимать как терапевтическую попытку, как старание при помощи веления «сверх-Я» достичь того, чего до сих пор не удавалось достичь иными усилиями культуры. Мы знаем, что здесь дело идет о том, как устранить самое большое препятствие на пути культуры – конституциональную склонность человека к агрессии друг против друга, и как раз потому особый интерес для нас приобретает, видимо, новейшее предписание «сверх-Я» культуры, а именно: люби ближнего своего, как самого себя. Исследования неврозов и их терапия приводят нас к формулировке двух упреков по отношению к «сверх-Я» индивида: «сверх-Я», применяя суровость своих велений и запретов, слишком мало заботится о счастье «Я», так как при этом недостаточно учитывается ни сопротивление подчинению, ни сила первичных позывов «Оно», ни трудности, проистекающие из реальности окружающего мира. Поэтому, преследуя наши терапевтические задачи, мы довольно часто бываем вынуждены вступать в борьбу со «сверх-Я» и стараемся ослабить его требования. Вполне сходные возражения возникают у нас и против этических требований «сверх-Я» культуры. И оно не проявляет достаточно внимания к фактической стороне душевной структуры людей, оно повелевает, не спрашивая, может ли человек этому велению последовать. Более того, оно исходит из предположения, что для человеческого «Я» психологически возможно все, что на него возлагается, что это «Я» имеет неограниченную власть над своим «Оно». Это – заблуждение; даже для так называемых нормальных людей господство над «Оно» не может перейти известные границы. Если от человека требуют большего, то это или приводит его к бунту либо к неврозу, или делает его несчастным. Заповедь «люби ближнего своего, как самого себя» – самая сильная защита против человеческой агрессивности и превосходный пример непсихологичного поведения «сверх-Я» культуры. Заповедь невыполнима, такая грандиозная инфляция любви может привести только к умалению ценности любви, а никак не устранить беду. Культура всем этим пренебрегает; она лишь напоминает, что, чем труднее выполнение предписания, тем оно ценнее. Однако человек, следующий такому предписанию в условиях современной культуры, ставит себя в невыгодное положение по отношению к тем, кто с таким предписанием не считается. Сколь мощным должно быть препятствие, воздвигаемое на пути культуры агрессией, если защита от агрессии может делать людей столь же несчастными, как и сама агрессия; так называемая естественная этика не может здесь предложить ничего другого, кроме нарциссического удовлетворения, разрешая человеку считать себя лучше других людей. Этика, опирающаяся на религию, выдвигает тут свои обещания лучшего в загробной жизни. А я думаю, что проповедь этики до тех пор будет тщетной, пока добродетель не будет вознаграждаться здесь, на земле. И мне кажется несомненным, что реальное изменение отношения человека к собственности может больше помочь в рассматриваемом деле, чем любое этическое веление; но понимание этого положения социалистами затемнено новой идеалистической недооценкой человеческой природы и для практического использования обесценено.

Подход, который ставит себе целью изучение роли «сверх-Я» в явлениях эволюции культуры, может, мне кажется, привести еще и к другим выводам. Я спешу с заключением, но одного вопроса мне все же трудно избежать. Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием отдельного человека и применяет те же средства, не вправе ли мы поставить диагноз, что многие культуры, или культурные эпохи, – возможно, и все человечество – стали под влиянием культурных устремлений невротическими? За психоаналитической классификацией этих неврозов могли бы последовать и терапевтические рекомендации, имеющие большой практический интерес. Я бы не сказал, что такая попытка перенесения психоанализа на культурное сообщество была бы бессмысленной или обреченной на бесплодность. Но при этом следовало бы быть очень осторожным и не забывать, что речь идет лишь об аналогиях, которые не только в случае людей, но и в случае понятий опасно отрывать от сферы, в которой они возникли и развились. Кроме того, психоанализ коллективных неврозов наталкивается на одну особую трудность. В случае невроза отдельного человека в качестве ближайшего отправного пункта нам служит контраст, выделяющий больного из его окружения, рассматриваемого нами как «нормальное». Этот фон отсутствует у однородным образом аффектированной массы, и мы его должны искать где-то в другом месте. Что же касается терапевтического использования нашего понимания, то чем бы помог точнейший психоанализ социального невроза, если никто не обладает авторитетом подчинить массу терапии? Вопреки всем этим трудностям, можно надеяться, что в один прекрасный день кто-то отважится на изучение такой патологии культурных сообществ.

По различнейшим причинам я очень далек от мысли дать оценку человеческой культуры. Я стремился удержаться от восторженной предвзятости, что наша культура является якобы самым драгоценным из того, что у нас есть или что мы в состоянии обрести и что пути культуры должны обязательно привести к высотам небывалого совершенства. Я, по крайней мере, могу без негодования выслушать критика, который считает, что, принимая во внимание цели культурных устремлений и используемые при этом средства, следовало бы прийти к заключению, что все эти усилия не стоят затраченного труда и результатом их может быть лишь состояние, которое человеком должно ощущаться как невыносимое. Меня не гнетет моя беспристрастность, так как я весьма мало знаю о всех этих вещах, и лишь в одном твердо уверен: оценочные суждения людей, безусловно, проистекают из их стремлений к счастью и, следовательно, являются попыткой подкрепить свои иллюзии аргументами. Я вполне мог бы понять, если кто-либо, отмечая неизбежный характер культуры, сказал бы, например, что склонности к ограничению сексуальной жизни и к навязыванию гуманистических идеалов за счет естественного отбора являются направлениями развития, которых нельзя ни предотвратить, ни устранить, и что лучше всего им подчиниться, как если бы это было природной необходимостью. Но мне знакомы и возражения против такого взгляда: в течение истории человечества случалось, что устремления, казавшиеся неотвратимыми, часто отбрасывались и заменялись другими. Итак, я не осмеливаюсь предстать перед своими ближними в роли пророка и принимаю их упрек в том, что не могу им принести никакого утешения, а ведь этого, по существу, требуют все – самые ярые революционеры с не меньшей страстностью, чем самые примерные верующие.

Мне кажется, что вопрос судьбы рода человеческого зависит от того, удастся ли развитию культуры и в какой мере обуздать человеческий первичный позыв агрессии и самоуничтожения, нарушающий сосуществование людей. В этом отношении, быть может, как раз современная эпоха заслуживает особого интереса. В настоящее время люди так далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с его помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Люди это знают, и отсюда – значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревожных настроений. Следует, однако, надеяться, что другая из двух «небесных сил» – вечный Эрос – сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?

 

 

 

Раздел "Статьи"